Le Bouddha et ses enseignements


texte de Geshe Thupten Jinpa



La religion et la vie spirituelle du Dalaï-lama sont profondément enracinées dans les premiers enseignements du Bouddha et les transformations qu'y apportèrent vingt-cinq siècles d'histoire. L'entraînement philosophique bouddhiste constitue le fondement de son développement intellectuel et continue à former sa perspective du monde. Dans l'orientation bouddhiste, une association étroite entre études et réflexion sera vue comme le point focal de la vie et nous retrouvons cette influence dans l'attitude générale de Sa Sainteté vis-à-vis des choses.

Qu'est donc le bouddhisme ? Il est facile, et même évident, de répondre: le bouddhisme est la religion du Bouddha. Mais ce faisant, il faut éviter le piège consistant à penser qu'il existe une tradition homogène appelée «Bouddhisme», avec un système unique de croyances et de pratiques. Comme toutes les grandes traditions religieuses, au fil du temps le bouddhisme s'est transformé en de multiples lignées - toutes détentrices «des enseignements du Bouddha». Chacune de ces écoles retrace son évolution historique jusqu'aux paroles de Gautama Bouddha, le Bouddha historique qui a vécu environ six cents ans avant l'ère chrétienne.

Il est très difficile de dire avec précision lesquels des nombreux écrits des différents canons bouddhistes rapportent les paroles exactes prononcées par le Bouddha. (Le Canon tibétain compte à lui seul plus de cent gros volumes qui lui sont attribués.) On peut cependant distinguer un certain nombre d'idées clefs qui sont au coeur de son message spirituel. La voie vers la libération de la souffrance enseignée par le Bouddha demande une compréhension profonde de la nature même de l'existence. L’existence n'est qu'un cycle perpétuel d'insatisfactions et le moyen de mettre fin à ce cycle passe par une profonde lucidité quant à sa véritable nature. Tout individu qui entreprend une quête spirituelle doit comprendre le mouvement incessant reliant causes, conditions et effets. Rien ne vient à exister sans cause, et une fois toutes les conditions créées, rien ne peut empêcher la conséquence. Toujours selon le Bouddha, c'est notre attachement profond et habituel au concept d'un «moi» permanent qui est la cause principale de notre cycle individuel de souffrance. De cette saisie naît toute une armée de poisons - les plus importants étant le désir égoïste, l'aversion et l'ignorance - qui jettent les fondations d'une vie aux multiples perturbations psychologiques et émotionnelles. Notre mode d'interaction avec nos semblables consiste à s'attacher à ceux que nous considérons comme proches de ce «moi» et à rejeter ceux que nous percevons comme menaçants pour lui. Sur cette base, nous accomplissons des actes aussi néfastes pour nous que pour autrui. Le chemin vers la libération consiste à développer une claire compréhension de l'absence de tout «soi» qui existerait de façon permanente.

Le Bouddha était donc très différent des autres maîtres religieux de son époque : il enseignait « l'absence de soi » (anatman), voie qui désigne la notion d'une essence (ou «soi») individuelle et fixe comme source de toute souffrance. Les arguments philosophiques servant à démontrer l'impossibilité d'une essence fixe ou immuable sont souvent subtils et très détaillés, mais la plupart s'appuient sur le flux constant qui sous-tend toute existence causale. En bref, tout ce qui provient d'une cause est forcément transitoire, une des raisons étant que rien ne peut exister avant d'avoir été produit. Nous, qui provenons aussi de causes, n'avons donc aucune nature permanente. En tant qu'êtres «transitoires», il est impossible que nous soyons pourvus d'un soi ou d'une essence fixe ou immuable, malgré la conviction injustifiée qui nous porte à croire le contraire.

Les Quatre Axiomes et les Quatre Nobles vérités

Les principes énoncés ci-dessus sont contenus dans les Quatre Axiomes, une formule traditionnelle qui, dit-on, condense toute la pensée bouddhiste: 1) tout ce qui est conditionné est transitoire; 2) ce qui est pollué par des états mentaux négatifs produit forcément de la souffrance; 3) tout est dépourvu d'essence ou de soi; et 4) le nirvana est la paix véritable.

Ces mêmes principes sous-tendent les Quatre Nobles Vérités, autre formule traditionnelle qui oriente la pratique bouddhiste: 1) la souffrance existe ; 2) cette souffrance a une origine; 3) il y a une cessation de la souffrance; 4) il existe une voie menant à cette cessation. La première des Quatre Vérités, la souffrance, est liée à la notion d'impermanence. En effet, une grande partie de notre souffrance provient de notre présomption que le monde et la vie doivent fournir un point de référence fixe et immuable, alors que tout dans notre expérience quotidienne démontre la nature inévitable et omniprésente du changement. La deuxième vérité, l'origine de la souffrance, se rapporte aux états mentaux négatifs ou «obscurcis», car ces états nous poussent à accomplir des actes qui produisent de la souffrance. La cessation de la souffrance, la troisième vérité, est déjà le nirvana, un état de paix parfait puisque toute souffrance a été éliminée. Enfin, la Quatrième vérité, qui stipule l'existence d'une voie menant au nirvana, est étroitement liée au principe de l'absence de soi, car toutes les pratiques bouddhistes visent essentiellement la réalisation de ce «non-soi». C'est en effet cette réalisation qui permet d'éliminer les états mentaux négatifs sources de souffrance.

Les six perfections et les quatre moyens

Les Quatre Axiomes et les Quatre Nobles Vérités offrent un aperçu concis de la pensée et de la pratique bouddhistes, mais il nous reste à présenter un élément qui leur est tout à fait crucial: la grande compassion. Si l'amour du prochain et la compassion ont joué un rôle prépondérant dans la pratique bouddhiste depuis les origines de cette religion, c'est dans la tradition du mahayana («Grand véhicule») que la compassion prend toute son envergure. Tous les bouddhistes épousent certes les doctrines citées ci-dessus, mais encore faut-il préciser la finalité réelle de la pratique. Dans quelle mesure le pratiquant cherche-t-il à faire cesser la souffrance d'autrui en même temps que la sienne ? Pour les adeptes du mahayana, dont Sa Sainteté le Dalaï-lama, le but de la pratique n'est pas simplement de mettre un terme à sa propre souffrance et d'obtenir un bonheur personnel, c'est de faire cesser la souffrance de tous les êtres et de leur assurer un bonheur durable. Seul un être totalement éveillé peut espérer atteindre un tel but. Pour cela, l’adepte du mahayana s’efforce d’atteindre le parfait éveil (bodhi) de la bouddhéité. Dans leur forme la plus concise, les pratiques du mahayana se composent de six perfections orientées vers le développement de l’individu, et de quatre moyens visant à faire s’épanouir l’esprit d’autrui. La générosité, l’éthique, la patience, l’effort enthousiaste, la concentration et la sagesse sont les six perfections. Les quatre moyens sont: donner ce dont les autres ont un besoin urgent, user de paroles bienveillantes en toutes circonstances, offrir des conseils éthiques à autrui et être un exemple vivant de ces principes. Les six perfections et les quatre moyens forment «l’idéal du bodhisattva», sujet que nous allons maintenant aborder.



L’idéal du bodhisattva


L’idéal du bodhisattva fut certainement le plus important des concepts religieux à naître du mouvement bouddhiste mahayana. Le bodhisattva, littéralement «celui dont l’aspiration héroïque est d’atteindre l’éveil», est un être altruiste doté d’un courage incroyable. Les bodhisattvas ont la capacité de se libérer de la souffrance, mais ils préfèrent assumer en premier la tâche d’en libérer les autres. La compassion de tels êtres est sans bornes et transcende toute pensée de division. Le bodhisattva est l’ami, le serviteur et le parent spirituel de tous sans distinction. La force de la compassion du bodhisattva est représentée par divers moyens, dont l’art visuel. Dans la culture tibétaine, l’expression la plus largement connue de cette compassion infinie est celle décrite dans la légende de Tchènrézi (le bodhisattva de grande compassion) à Mille Bras. Tchènrézi ressentait pour les être en nombre infini un souci et une compassion si intenses qu’il pensât qu’à moins d’avoir mille bras et mille yeux il ne pourrait jamais accomplir les souhaits de tous. Par la force de son aspiration parfaite, un jour il obtint d'avoir mille bras et mille yeux. Pour les disciples du bouddhisme mahayana cette image est encore de nos jours un symbole religieux puissant. La compassion que ressent le bodhisattva pour les êtres n'est pas une simple expérience émotionnelle, car son sentiment ne se fonde ni sur l'attachement ni sur des considérations égocentriques, comme de penser qu'être bienveillant contribue à notre propre bien-être physique ou spirituel. C'est, au contraire, un sentiment qui surgit spontanément au plus profond de nous quand nous percevons la souffrance d'autrui et reconnaissons à quel point tous les êtres vivants nous ressemblent. En d'autres termes, nous nous sentons reliés aux autres et nous éprouvons à leur égard une grande empathie, tout en restant relativement libre d'attachement. Il n'y a ni attachement, ni détachement. Évidemment, une telle compassion demande à être cultivée de manière délibérée. Et c'est la qu'intervient la vue pénétrante - la compréhension profonde. Celle-ci est le navigateur adroit qui dirige le bateau de la compassion. Selon les écritures du mahayana, c'est par compassion qu'un bodhisattva repousse sa propre atteinte de l'éveil alors que la compréhension profonde lui permet de transcender le monde fluctuant de l'existence. Autrement dit, le bodhisattva suit une route médiane entre la paix solitaire de la non-existence et le flux perpétuel du devenir. La première étape sur la voie du bodhisattva consiste à «développer la motivation héroïque». Le bodhisattva fait le voeu solennel de rechercher l'éveil total dans le but de libérer tous les êtres de la souffrance. Ce voeu doit se fonder sur une compassion profonde et sur la conviction inébranlable de l'importance extrême de dédier sa vie au bien d'autrui. La conviction d'un bodhisattva sera telle qu'il ou elle est prêt à passer un nombre infini de vies, s'il le faut, à accomplir les souhaits de tous les êtres sans exception. La strophe suivante, que le Dalaï-lama cite très souvent, contient l'essence de cette aspiration:
Tant que l’espace durera,
Tant qu’il restera des êtres,
Puissé-je moi aussi demeurer
Pour enrayer la souffrance de tous.
Une fois développée cette motivation héroïque, le bodhisattva s'attellera à pratiquer les six perfections et les quatre moyens. Il fera de cet entraînement le but principal de sa vie. Pour de tels individus, la pratique religieuse ne pourra jamais être simplement une des facettes de la vie, elle sera le fondement et l'unique finalité de la vie. Nombreux sont les textes classiques du mahayana qui décrivent la vie du bodhisattva. Parmi eux, le plus important et le plus célèbre est sans aucun doute La Marche vers l'éveil de Shantidéva. Poète indien bouddhiste qui vécut au VIIe siècle, Shantidéva est vénéré comme un saint par tous les bouddhistes du mahayana. Au Tibet son texte est la référence de base pour tous ceux qui étudient et pratiquent l'idéal du bodhisattva. Quiconque a entendu le moindre enseignement du présent Dalaï-lama aura remarqué l'immense influence qu'exerce cet ouvrage sur sa façon de penser et d'agir.



L’importance de la compréhension profonde


La compréhension profonde est la clef de la libération. Pour un bouddhiste, une vie religieuse est une vie passée a rechercher l'éveil total. Puisque notre état de «sommeil» s'enracine dans une méconnaissance fondamentale de la nature du soi et de la réalité, il est crucial, pour s'éveiller, de réaliser quelle est cette nature. Mais la connaissance seule ne suffit pas, la compréhension «du mode d'être des choses» doit devenir une partie intégrale de notre vie quotidienne. En d'autres termes, elle doit être profonde au point d’affecter la totalité de notre être. Cette «connaissance intégrée» est appelée sagesse, sagesse qui ne peut naître qu'au sein d'un esprit véritablement en paix. Dans le jargon bouddhiste, nous parlons d'un état qui est «la conjonction de la tranquillité qui demeure (s_amatha) et de la vue pénétrante (vipas_yana)». Ces deux aspects de la voie contemplative bouddhiste sont appelés «méditation analytique» et «méditation contemplative». Dans la deuxième l'esprit se mêle à l'objet de la méditation, dans la première il sonde la nature profonde de l'objet. Un pratiquant authentique doit arriver à réunir ces deux aspects dans un seul et même moment de cognition.

Quelle est la nature exacte de la compréhension profonde «du mode d'être des choses» ? Dans l'Inde ancienne, quatre écoles philosophiques principales se sont développées pour répondre à cette question. L'école vaibhasika nie effectivement l'existence d'un « soi » permanent et immuable, mais admet celle d'une réalité qui prendrait la forme d'unités indivisibles appelées dharmas. L'école sautrantika rejette cette vue pour concevoir la réalité en termes d'atomes et d'unités de temps objectifs et indivisibles. Les adeptes de l'école cittamatra réfutent toute vue qui attribue un fondement objectif au monde matériel et soutiennent que seul l'esprit possède une réalité ultime. Le madhyamaka considère tout ce qui précède comme de simples postulats, postulats que cette école rejette car, selon le madhyamaka, soutenir de telles vues reviendrait à réifier une chose qui, en réalité, n'existe pas. Pour cette école, la vacuité est la nature véritable de tous les objets et de tous les événements - en d'autres termes, aucun objet ou événement ne possède une existence ou une identité intrinsèque. La vacuité est la vérité, la réalité ultime et le statut final de toute chose. La compréhension authentique de cette vacuité profonde ouvre la porte vers l'éveil et la libération spirituelle. Le bouddhisme tibétain soutient que la philosophie de l'école madhyamaka est le point culminant de la pensée philosophique bouddhiste et aussi celle qui se rapproche le plus du noble silence du Bouddha. La relation entre l'importance capitale accordée à l'approche rationnelle et la nature fondamentalement silencieuse de son ultime vision spirituelle est l'un des paradoxes majeurs du bouddhisme. Les enseignements du madhyamaka sur la vacuité paraissent les plus aptes à résoudre ce paradoxe. Les principaux maîtres de cette ligne de pensée furent Nagarjuna (qui fonda l'école madhyamaka au IIe siècle), son disciple principal, Aryadéva, Chandrakirti (qui fonda, au VIe siècle, l'école prasangika, une subdivision du madhyamaka) et Shantidéva (auteur de La Marche vers l'éveil).



Le bouddhisme tibétain


Le bouddhisme arriva au Tibet au VIIe siècle et devint rapidement la philosophie et la religion dominantes de son peuple. Au cours des siècles sont apparues quatre écoles tibétaines principales les écoles nyingma, kagyud, sakya et guéloug. Les différences entre ces écoles tiennent plus a la chronologie et les lignées de leurs maîtres qu'à des positions doctrinales proprement dites. Ces quatre traditions adhèrent au mahayana ; toutes considèrent la vue du madhyamaka comme le point culminant du discours philosophique bouddhiste. Encore plus important, elles sont unanimes à déclarer le bouddhisme vajrayana comme la voie spirituelle ultime vers l'éveil. Le vajrayana ou «véhicule de diamant» représente le bouddhisme ésotérique. Parmi les traits caractéristiques de cette voie, notons l'importance de la non-dualité en tant que perspective fondamentale, le fait de reconnaître dans les émotions, tel l'attachement, des moyens qu'il est possible d'intégrer au chemin de l'éveil, et le riche symbolisme psychologique qui est l'un des éléments clefs de la méditation contemplative.

Les écoles nyingma, kagyud, sakya et guéloug

L'école nyingma est la plus ancienne parmi les quatre écoles du bouddhisme tibétain. Ses origines remontent aux enseignements des maîtres bouddhistes indiens, Padmasambhava et Shantarakshita, qui se rendirent au Tibet au VIIIe siècle. Les trois autres écoles sont dites «écoles des traductions nouvelles». (Cette distinction entre «ancienne» et «nouvelles» se réfère aux deux périodes où le canon bouddhiste fut traduit en langue tibétaine). L'école kagyud fut fondée au XIe siècle par le traducteur Marpa Lotsawa (1012-1097), qui lui-même était disciple du maître indien Naropa (1016-1100). Khon Konchog Gyalpo, disciple du traducteur tibétain Drogmi Lotsawa (992-1072), fonda l'école sakya vers la même époque. L'école guéloug émergea comme une école indépendante à la suite de la réforme radicale du bouddhisme tibétain initiée par Tsongkhapa (1357-1419). Tsongkhapa s'inspira fortement de l'esprit réformateur du mouvement Kadam, introduit au Tibet par le grand missionnaire indien Atisha (982-1054) et son principal disciple tibétain, Dromtompa. Pour cette raison, l'école guéloug est parfois souvent appeléé «la nouvelle école kadam». A partir du XIVe siècle l'école réformée devint la tradition dominante au Tibet, en Mongolie et dans de nombreux pays bouddhistes de l'Asie centrale. Le Dalaï-lama et le Panchen-lama, deux des plus hautes autorités religieuses du Tibet, sont traditionnellement issus de cette école réformée.

L'école guéloug de Tsongkhapa peut être sommairement décrite comme un synthèse authentique. À l'instar des premières écoles du bouddhisme, elle préconise que toute vie spirituelle soit fondée sur une stricte adhésion à la discipline morale. Quant à la pratique sur la voie, cette école adopte une série d'instructions chères aux enseignements kadam, et donc à Tsongkhapa; instructions appelées lo djong - terme tibétain que l’on peut traduire par «entraînements propres à dresser l'esprit» ou «transformation de la pensée». Le propre des enseignements de lo djong est d'offrir au pratiquant des techniques pour transformer même les circonstances les plus défavorables en conditions propices à l'épanouissement de la compassion et de l'altruisme. Quant à l'orientation philosophique, l'école guéloug embrasse pleinement la doctrine du madhyamaka sur la vacuité. Elle reconnaît, de plus, l'analyse critique comme une partie importante et intégrale du chemin vers l'éveil. Malgré son approche plutôt rationnelle, cette tradition trouve dans les enseignements du vajrayana sa vision finale de l'accomplissement de la bouddhéité. Une telle approche demande nécessairement une appréciation authentique de perspectives qui, pour être très différentes, n'en sont pas moins justes et valables dans le cadre et le contexte qui leur sont propres. Ce sont ces multiples strates qui rendent le bouddhisme tibétain aussi profond que complexe.



Le bouddhisme, la chrétienté et les autres traditions religieuses


Avant de conclure, j'ajouterai un mot sur les attitudes généralement adoptées par le bouddhisme à l'égard des autres religions. À l'instar de toutes les grandes religions du monde, le bouddhisme perçoit sa voie comme universelle ; cette voie traite en effet des problèmes fondamentaux de l'existence humaine. Dans ce sens, le bouddhisme estime que son message et ses doctrines de base ne se limitent pas à un contexte historique ou culturel particulier. Cela étant, dès les débuts de la tradition mahayana, le bouddhisme a accepté l'existence d'autres voies, mieux adaptées aux différents tempéraments spirituels des individus. C'est donc une tradition qui reconnaît la diversité du choix spirituel au niveau le plus fondamental. Un des textes classiques du mahayana dit: «Il existe des inclinations différentes, des intérêts différents et des chemins spirituels différents.» Voilà, je pense, l'origine du terme «supermarché des religions» que le Dalaï-lama emploie si souvent. Pour le bouddhisme, toutes les grandes voies spirituelles sont valables en soi car elles répondent à une demande fondamentale de millions d'individus. Ce n'est pas la revendication de la vérité métaphysique qui permet de juger si un enseignement spirituel est valable ou non. Le critère essentiel est son efficacité à offrir le salut ou la libération spirituelle. La longue histoire du bouddhisme et de la chrétienté témoigne de leur efficacité dans ce domaine. Un dialogue sincère entre ces deux grandes traditions peut ainsi contribuer non seulement à enrichir les enseignements de chacune d'elles mais aussi à accroître l'intérêt que les gens portent à la dimension spirituelle de l'homme. Le célèbre philosophe et historien religieux, Paul Tillich, avait peut-être raison de dire que la rencontre du christianisme et du bouddhisme déclencherait une véritable révolution spirituelle...